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[英] 罗伯特•斯旺森:中世纪研究的新路径和新领域(下)
来源:中国世纪史研究网 作者:本站编辑 [日期:2016-1-31] 浏览:

五、民族研究

我们要讨论的第三个主题是“中世纪民族研究”(Study of Medieval Nations)。不过,这有可能被证明是个伪命题。史家们很早就已认识到,那些有关民族历史的论著在出发点上就是错误的。民族史论著讲的主要都是与今天有着渊源关系的当时存在的那些民族或国家的历史,它们试图按照现今的格局去解释世界。然而,不论从国家角度看,还是从民族角度看,当年的那个世界都并非只有一种可能的发展路径。中世纪学家面对的是一个极为不同的世界,但是,对于这个世界,那些基本的要素常常都还没有得到很好的界定。在中世纪世界,“民族”是什么样的?其身份特征又是如何界定的?

许多中世纪学家都会写一些有关民族身份方面的东西,但他们又没有真正去分析民族身份的内涵。在以盎格鲁一撒克逊时期的英格兰为研究对象的学者中,甚至说在以整个中世纪英格兰为研究对象的学者中,这似乎是个通病。他们简单地认为,在那个时代,民族是存在的,人们意识到自己是其中的组成部分,而且有着共同的民族身份。另有一些学者则认为,实际情形要复杂得多。从潜在意义上来说,对于来自众多学科的中世纪学家而言,该领域可以提供多种研究机遇,而且,肯定可以成为“中世纪研究”的一个分支研究领域。

这里首先要提到的,就是中世纪学家与以近现代为研究对象的那些学者(modernists,下称近现代学家)之间的一场争论。从20世纪50年代开始,围绕18世纪晚期以来的民族以及民族主义运动问题,近现代学家(包括史学家和政治理论家)写了大量的论著。这些学者已经达成共识,即只有在近现代世界里,才可以找到符合定义的民族。然后,这些学者在民族问题上所持的近现代观念以及他们给民族所下的定义被派上用场,用以否认中世纪阶段存在民族。这种研究套路实际上就是不让争论,其结果就是在毫无意义地兜圈子:在10世纪或15世纪的欧洲,根本找不到19世纪那样的民族,既然找不到,那也就证明那个时候不存在民族。[15]

这种研究套路并不受中世纪学家们的欢迎。本尼迪克特•安德森(Benedict Anderson)有本著作,名日《想象的共同体》(Imagined Communities)。这本书是站在近现代学家立场上写成的阅读面最广的著作之一,人称是“一部中世纪学家们乐于憎恨的民族方面的作品”。安德森对中世纪所持的观点表明,他对中世纪的了解实在是可怜之至,然而,他的这种观点却能够助人们否认中世纪存在民族及民族身份。[16]

中世纪学家们至今尚未对近现代学家们的上述研究套路展开有效的反击,不过,准备与之短兵相接的兴趣正日益浓厚。正是基于这种需求,历史学开始与其他一些学科联起手来。通常来说,其兴趣点主要集中在语言和文学方面,另外还有文化发展问题。例如,以文学为着眼点,以拉丁世界以外的某种文化为例,考察它最终(这里的“最终”一定只能是出现在近现代这个阶段)是如何发展成为占据主导地位的文化的。此外,学者们还对中世纪那一时期能够反映民族性和民族身份的词汇展开挖掘和利用。这类学术研究中,大多不是与近现代学家们的研究方法直接对垒。通常情况下,人们只是会象征性地提及安德森以及其他一两位学者,对于那些居于中心地位的理论问题,则几乎没有什么真正的交锋。

对于中世纪学家来说,真正的挑战在于,如何才能推翻近现代学家对民族内涵进行的界定,并拟定出一个符合中世纪情境的民族的定义。这项工作目前尚处初创阶段。实际上,这个工作究竟能否完成,也还是个两可的问题。到目前为止,在英文著作中,与那些理论问题直接交锋的主要著作都是以德意志为研究中心的。这类著作力图对广泛意义上的民族身份意识进行追本溯源,并试图表明,早在15世纪的德意志就已存在实实在在的民族主义者,他们曾致力于某种民族构建历稗。[17]

六、物质文化研究

上述几个主题都有一个相对明确的核心,其关注的对象主要是思想观念方面的。第四个主题“物质文化”(Material Culture)走的则是不同的方向。对于这个主题,这里只能提纲挈领地概述一下,但实际上却是涵盖面最为宽广的一个研究领域。用简洁的语言来说,所谓物质文化研究,就是对物品(things)和物体(objects)的研究。这些物体是什么并不重要,重要的是它们曾存在于某个社会,在那个社会环境中被人们使用,反映并展示着那个社会。因此,这个内涵广泛的标签可以包含许许多多潜在的话题和目标更为精确的研究领域,其中包括艺术史、文学研究领域中的某些方面(特别是书籍抄本研究以及书籍抄本社会史)、考古学、建筑学等,而且,对于其他任何东西,只要你能把它当作物品来想象,几乎都可被纳入上述研究范围。

对这些物品进行研究,有两个目的:一是要知道它们是什么,二是要弄清它们意味着什么、反映什么、代表什么。它们并不都是一些精美物品,除了君王们的那些物品之外,农家物件之类的普普通通的日常用品也都可以包括其中。这样一来,物质文化研究也就演变成了某种形式上的人类学和社会学。在这个领域,需要阐释的问题很多。例如,对于西多会僧侣来说,他们的房屋建筑对他们有何意义;又如,在文艺复兴时期的意大利,人们对艺术充满渴求,那么,这种渴求是如何反映当时那种社会环境的,又是如何体现消费主义之兴起的。[18]相关的分析甚至可以聚焦于一本书的历史,以此来对文化态度进行追本溯源,或者,以此来展示那本书是如何反映该书拥有者的社会文化经历的。[19]另外,相关的分析也可以扩展到很大的范围。比如说,在中世纪晚期,天主教会的宗教虔诚呈现出物化特征,在这种物质化的表象之中,又暗含着强烈的弦外之音。因此,以相关物品及其物质表征为基础,可以对上述现象展开极其广泛的考究。[20]

严格来说,利用物质文化来考察中世纪的精神世界,并不是什么新的思路。在世界各地的博物馆中,许多中世纪藏品的背后均有其特定的意图,上述这一做法毕竟只是这一意图的延伸而已。尽管如此,对物质文化的仔细分析,的确意味着可以带来新的阐释、新的鉴识,从而也会带动“中世纪研究”其他领域中的阐释和攀识出现蛮化。

七、“全球中世纪”研究

“全球中世纪”(Global Middle Ages)这个主题是最新出现的,也是最具挑战性的。对于中世纪而言,这可能是一个全新的研究方法。不过,从其内涵来看,这种研究方法相当激进,它有可能会使当前对“中世纪研究”所作的西方式理解变得意义全无。哪些话题可被称为“中世纪研究”,这是有所限定的,因此,“全球中世纪”这一研究思路实际上还不能作为“中世纪研究”的组成部分而存在。当然,它可以独立发展成为一个具有重要意义的学术研究领域。

有不少学者提出“全球中世纪”这样的说法,在过去几年中,他们已经开始思考如何推动这一研究向前发展。在研究近现代史的史学家以及社会科学家那里,全球史和全球化研究越来越重要。很显然,“全球中世纪”这种研究方式就是对上述局面的回应,此外,可能也是对文学研究领域某些趋势的回应。另外,对于西方的中世纪学家而言,一直有一些事情需要他们面对:必须表明自己的研究工作与当代社会及其所关心的问题具有“关联性”,以此来证明其研究工作是必须的、有用的。

这个新进展似乎有着两个不同的出发点。第一个出发点来自西方的某些学者,他们的研究对象是欧洲以外地区的历史,其所涉时段和欧洲中世纪相对应。对于这些学者来说,当然有很多东西可供他们拿来游说,他们借此寻找各种关联,以与较为广泛的中世纪学家群体挂起钩来。另外,关于哪些内容可以算是中世纪的,原本有个范围限定,他们则把这一范围扩大,从而将他们以及他们的研究工作全都合并进来。对于“全球中世纪”这个研究领域的创立来说,这种做法或许可被称作是一种讲实用主义的创立路径,甚至可以说是一种恶意的创立路径。

至于第二个出发点,其推动者仍然是上面所说的那些学者,但其性质却极不相同,它具有较强的学术性。对于通常被称作“中世纪”的这个时段,这些学者持有极不一样的观点。在他们看来,欧洲并不是一个可以自足自保的地方,也不是一个基本可以与世界其他地方隔绝的地方,相反,它是居于边缘的一个地方。他们的视角的确大不一样,仅此一点,就足以构成一种颇有价值的冲击性力量。有这么一位学者,他是从事地中海东岸地区研究的。最近,他坚定地提出,要把5世纪至10世纪的西欧史放到“一个不幸的地区的一段经历”这样一个位置上。在此期间,由于西罗马帝国崩溃,这个地区被边缘化,然后,它花了几个世纪的时间,才得以重新具备文明的某些色彩;而在东方,文明依然兴旺发达。[21]

对中世纪欧洲的世界地位所持的另类观点,引发人们去关注物品、人员及观念的关联和运动问题。就近现代学派的全球化研究工作而言,居于中心地位的焦点问题是贸易和帝国主义。而在目前,“全球中世纪”这个研究领域似乎主要就是围绕贸易联系和经济接触等问题来构建的,因为这两个方面或许是中世纪学家们所能找到的最能贴近近现代学派研究焦点的话题。有了上述关注点,适用于中世纪的“全球”经济体系也就随之被创造出来。在这个体系中,占据主导地位的是印度洋贸易线路,还有跨越亚洲的丝绸之路联系网。在这一模式下,物品虽然是沿着某一贸易线路在流动,但并不一定要在这条线路上从头流动到尾;在大多数情况下,它们可能只会流动一两个路段而已。真正重要的是那个联系网。

在构建一个“全球中世纪”的起步阶段,将关注的焦点集中在和经济、贸易相关的某些方面,这种做法自然有其合理之处。物品和人员在这个世界上是到处流动的,因此,这类关联最容易寻找。将焦点集中在经济贸易方面,这也让学者们得以回避一个中心问题:中世纪的人们在多大程度上真正意识到有这个更为广阔的世界的存在?不过,对于“全球中世纪”而言,没有必要把研究的视野局限在经济领域。贸易联系的确可能居于基础性地位,但是,它还可以为其他活动提供机会。正如有位学者最近所言,丝绸之路是“东西方宗教、艺术、语言及新技术交流的文化干线”[22]。另外,对于收到这类新事新物的那些人而言,他们也没有任何必要一定要知晓或确知其遥远的来源地究竞在哪里。上述这种思路同样适用于某些观念的传播问题。在中世纪西方,几乎没有人知道佛教;然而在那个时期,有一本释尊传记(Life of Buddha)传播得相当广泛。至少可以说,一开始它是作为释尊传记而存在的,但后来,它却作为巴尔拉姆(Barlaam)及乔萨发特(Josaphat)两位圣徒的合传而流传于基督教世界。[23]类似的情形还有,在敦煌石窟中有耳朵相连的“三兔图”这样一种佛教象征图案。这一图案后来又重新出现于中世纪的西方,而且可被用作基督教“三位一体”(Trinity)的象征符号。

思想、物品及技术可以地传地、人传人,它们可以分阶段地流传,其流传线路的两端并不一定直接相连,而且与传播它们的那些人相比,它们可以走的更远。像马可•波罗这样的旅行家,毕竟是凤毛麟角。不管怎么说,还有很多其他人士,他们的行程会短一些,但他们到达的那些地方则可能不仅是物品交流的中心,而且也可能是思想和知识交流的中心。罗马具有巨大吸引力,到那里朝圣的人员不仅来自西欧,而且来自埃塞俄比亚和印度等极为遥远的地方。耶路撒冷则是穆斯林和基督徒们的一个共同的中心地带。君士坦丁堡(如今的伊斯坦布尔)和黑海地区连接着地中海世界以及中亚核心地区,因此,它们最终是把欧洲最西端这一极与中国最东端这个另外一极连接起来了。

如果只是按照联系模式来构建“全球中世纪”,这个研究领域很快就会陷入困境。况且,这里还存在一个基本问题,即这类联系无法将南北美洲以及澳洲等地包括进来,因此,这类联系还没有真正地扩及全球,所以还需要有更多的内容加入进来。采用的比较显见的研究方法可能是专题比较,即利用相似点、不同点以及背景环境的影响程度,来评估和解释因时间之推移而出现的不同变化模式以及结构上的不同演化路径。在运用马克思主义进行分析研究方面,中世纪学家们有所参与。此外,20世纪晚期,西方的一些学者从封建制(feudalism,有时作为经济体系,有时作为政治结构)的角度对欧亚社会展开了比较研究。

从上述这一层面进行比较,也就给“全球中世纪”这种观念带来一些基本问题。从本质上来说,“中世纪”或“中世纪阶段”这个概念是欧洲的,其着眼点是欧洲。然而,如果这个概念对于欧洲本身而言所具有的一致性和统一性已经成为有争议的话题的话,那它在其他地方怎么还有可能行得通?在欧洲以外,500年至1500年这个历史时段还有没有什么意义?或者说,它是否仅仅就是个武断的时间段落,只是因为有个人为的(基本也是西方的)公元纪年在世界范围内广泛使用,而使得这个时间段落具有普适性?如果说有中世纪欧洲,那么,是否有与之对应的中世纪中国、中世纪印度或中世纪非洲?主题是可以穿越时间而沿纵向进行切割的,日期则是沿横向进行切割的,对于两相切割之后形成的这块东西,随着地理范围的不断扩展其统一性则逐步降低。对于“中世纪的”的内涵,西方人有西方人的理解,如果用这样的理解去处理“全球中世纪”问题,或许是行不通的。不过,作为一个研究方案,对“全球中世纪”的追寻或许还是很能吸引人的;如果将之作为世界史研究的一个组成部分,它可能会有更为丰富的内涵。

在上述讨论中,我试图强调的就是一个方式问题。在这样一种方式中,“中世纪研究”这个概念使得中世纪学家们从他们那些通常以学科为本位的舒适地带中走出来,让他们相互交流,推陈出新。在由此产生的新的研究工作中,学科界限被忽略不论,从而可以对相关问题作出新的解释和评价。当然,作为个人的专长领域,舒适地带仍然很重要。即便如此,作为“中世纪研究”的一个本质特征,学科间的相互合作和异花授粉显然正在产生某种影响。让学者们在新的情境中研究自己的专长领域,并让他们为新的分析方法和解读方法的发展作出自己的贡献,这样做的结果只能是积极且有益的。随着学者们在“中世纪研究”领域的不断耕耘,他们正在构筑出一个新的“中世纪”。

(本文作者罗伯特•斯旺森(Robert Swanson),是英国著名史学家,英国伯明翰大学教授,华南师范大学历史文化学院客座教授,英国伯明翰大学历史文化学院中世纪史系教授。本文译者陈文海,华南师范大学历史文化学院教授。)

 

 注释:

[1] 德莱克•皮尔萨尔:《如何讲授“中世纪研究”课程:在约克大学的经历》(Derek Pearsall,“Teaching Medieval Studies:the York Experience”),范•恩根主编:《中世纪研究的过去与未来》,第217页。

[2] 约翰•范•恩根:《中世纪研究编后记:阿伯拉尔和埃洛瓦兹的未来》(John van Engen,"An Afterword on Medieval Studies,on the Future of Abelard and Heloise”),范•恩根主编:《中世纪研究的过去与未来》,第406—407页。

[3] 约翰•范•恩根:《中世纪研究编后记:阿伯拉尔和埃洛瓦兹的未来》,约翰•范•恩根主编:《中世纪研究的过去与未来》,第422—423页。

[4]詹妮弗•D.西伯德克斯主编:《圣职人员身份辨析:中世纪的教士、修士及男性气质》(Jennifer D.Thibodeaux,ed.,Negotiating Clerical ldentities:Priests,Monks and Masculinity in the Middle Age),贝辛斯托克出版社2010年版;罗伯特•N.斯旺森:《人体化的天使:从格里高利改革至宗教改革时期的圣职人员与男性气质》(Robert N.Swanson,“Angels Incarnate: Clergy and Masculinity from Gregorian Reform to Reformation”),道恩•M.海德里主编:《中世纪欧洲的男性气质》(Dawn M.Hadley,ed.,Masculinity in Medieval Europe),哈罗出版社1999年版,第160—177页。

[5]E.詹姆罗兹亚克:《中世纪欧洲的西多会(1090—1500年)》(E.Jamroziak The Cistercian Order in Medieval Europe.1090一1500),鲁特莱治出版社2013年版,第128页。

[6]例如,玛丽•C.厄莱尔:《中世纪晚期英格兰女性、阅读与虔诚》(Mary C.Erler,Women,Reading and Piety in Medieval England),剑桥大学出版社2002年版;莱斯利•史密斯和简•H.M.泰勒主编:《女性与(圣经):对视觉资料的评估》 (Lesley Smith and Jane H.M.Taylor,eds.,Women and the Book:Assessing the Visual Evidence),大英图书馆出版社1997年版。

[7]最全面的一部著作或许应该是马尔科姆•兰姆巴特的《中世纪异端:从格里高利改革至宗教改革时期的民众运动》(Malcolm Lambert,Medieval Heresy:Popular Movements from the Gregorian Reform to the Reformation),威利出版社2002年第3版。

[8]米凯尔•范•迪森:《从英格兰到波西米亚:中世纪晚期的异端与圣餐》(Michael Van Dussen,From England to Bohemia:Heresy and Communication in the Later Middle Ages),剑桥大学出版社2012年版;安娜•哈德逊:《全集:英格兰和波西米亚的威克里夫作品收集工作》(Anne Hudson,“Opera Omnia:Collecting Wyclif’s Works in England and Bohemia”),米凯尔•范•迪森和帕维尔.苏卡普主编:《欧洲的宗教之争,1378—1536年:文本传播与读者网络》(Michael Van Dussen and Pavel Soukup,eds.,Religious Controversy in Europe,1378—1536:Textual Transmission and Networks of Readership),蒂伦豪特出版社2013年版,第31—43页。

[9]乔治•W•贝尔纳:《中世纪晚期的英格兰教会:与罗马决裂之前的活力与弱点》(George W.Bernard,The Late Medieval English Church:Vitality and Vulnerability before the Break wish Rome),耶鲁大学出版社2012年版,第9章。

[10]比较典型的观点可参考大卫•艾尔:《权力的祭坛:关于埃蒙•迪菲的(对祭坛的剥夺:英格兰的传统宗教 1400—1580年》一书的思考》(David Aers,“Altars of Power:Reflections on Eamon Duffy’s The Stripping of the Altars:Traditional Religion in England 1400一1580”),《文学与史学》(Literature and Histmy)1994年第3期,第90一105页。

[11]关于这一新解释,马克•佩格在其论著中有过一些总结,参见马克•佩格:《“纯洁派”与中世纪异端研究》(Mark G.Pegg,“‘Catharism’and the Study of Medieval Heresy”),《中世纪新史料》(New Medieval Literatures)2003年第6期,第249—269页。有些学者对佩格的观点提出挑战和回应,关于这些不同意见,参见彼得•比勒:《纯洁派与物质世界》 (Peter Biller,“Cathars and the Material World”),《教会史研究》(Studies in—Church History)2010年第1期,第89一110页;克莱尔•泰勒:《13世纪40年代异端庭审记录中的二元论证据:对争论做点贡献》(Claire Taylor,“Evidence for Dualism in Inquisitorial Registers of the 1240s:A Contribution to a Debate”),《历史学》(History)总第331期,2013年,第319—345页。

[12]R.I.莫尔:《欧洲异端思想的起源》(R.I.Moore,The Origins of European Dissent),圣马丁出版社1977年版。

[13]R.I.莫尔:《迫害型社会的形成:西欧的权力与变异(950—1250年)》(R.I.Moore,The Formation of a Persecuting Society:Power and Deviance in Western Europe 950—1250),巴希尔•布莱克威尔出版社1987年版。2007年,该书出了第2 版,作者对其内容作了修订和扩充,副标题亦有变化,见R.I.莫尔:《迫害型社会的形成:西欧的权威与变异(950—1250年)》(R.I.Moore,The Formation of Persecuting Society:Authority and Deviance in Western Europe 950—1250),威利出版社2007年版。

[14]R.I.莫尔:《对异端的战争:中世纪欧洲的信仰与权力》(R.I.Moore,The War on Heresy:Faith and Power in Medieval Europe),侧影图书出版社2012年版。

[15]在含有概念界定的著作中,主要有安东尼•D.史密斯:《民族的族群起源》 (Anthony D.Smith,The Ethnic Origins of Nations),威利出版社1986年版;在近现代学派方面,持坚定否定立场的观点可见下文:约翰•布罗伊里:《对民族的政治利用之变迁:是延续还是断裂?》(John Breuilly,“Changes in the Political Uses of the Nation:Continuity or Discontinuity?”).莱恩•斯卡尔斯和奥利弗•齐美尔主编:《欧洲史上的权力与民族》(Len Scales and Oliver Zimmer eds.,Power and the Nation in European History),剑桥大学出版社2005年版,第67—10l页。

[16]本尼迪克特•安德森:《想象的共同体:关于民族主义起源与传播的思考》(Benedict Anderson Imagined Communities:Reflections on the Origins and Spread of Nationalism),维尔索出版社1991年版;帕特里西亚•英格海姆:《主权幻想:亚瑟王传奇与不列颠的形成》(Patricia Ingham,Sovereign Fantasies:Arthurian Romance and the Making of Britain),加利福尼亚大学出版社1995年版,第8页。

[17]莱恩•斯卡尔斯:《德意志身份的塑造:权威与危机(1245—-1414年)》(Len Scales,The Shaping of German Identity:Authority and Crisis 1245-1414),剑桥大学出版社2012年版;加斯帕尔•希尔什:《民族主义的起源:从古代罗马到近代早期德意志的另类历史》(Caspar Hirschi,The Origins of Nationalism:an Alternative History from Ancient Rome to Early Modern Germany),剑桥大学出版社2012年版。

[18]麦甘•卡西迪-维尔希:《隐修院里的空间及其内涵:13世纪英格兰的西多会隐修院》(Megan Cassidy-Welch Monastic Spaces and their Meanings:Thirteenth-Century English Cistercian Monasteries),蒂伦豪特出版社2001年版;理查德•戈德思韦特:《财富与对艺术的渴求:1300—1600年的意大利》(Richard A.Goldthwaite,Wealth and the Demand for Art in ltaly,1300—1600)。约翰•霍普金斯大学出版社1995年版。

[19]卡特琳•弗莱克:《中世纪那不勒斯和阿维农宫廷里的克勒芒版本(圣经):教皇权力、王权威望与庇护史》(Cathleen A.Fleck,The Clement Bible at the Medieval Courts of Naples and Avignon:A Story of Papal Power,Royal Prestige,and Patronage),阿什加特出版社2010年版。

[20]卡洛琳•沃尔克•比奴姆:《基督教的物质性:论中世纪晚期欧洲的宗教》(Caroline Walker Bynum,Christian Materiality:An Essay on Religion in Late Medieval Europe),区域书籍出版社2011年版。

[21]P.尼沃纳:《假如爱德华•吉本曾经到过米利都……》(P.Niewöhner,“If Edward Gibbon had been to Miletus...”),《牛津史学家》(The Oxford Historian)2012年第10期,第55页。

[22]瓦莱里•汉森:《丝绸之路史新编》(Valerie Hansen,The Silk Road:A New History),牛津大学出版社2012年版,第235页。

[23]在13世纪的重要传记集《黄金传奇》中有他们的传记,其文本见雅各布•德•瓦拉金著,威廉•格兰杰•里安译:《黄金传奇:圣徒读本》(Jaeobus de Voragine,William Granger Ryan,trans,The Golden Legend:Readings on the Saints)第2卷,普林斯顿大学出版社1993年版,第355—366页。

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