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顾晓伟:西方柯林武德研究述评(上)
来源:史学月刊 作者:本站编辑 [日期:2017-6-14] 浏览:

内容提要:柯林武德生前在同时代的英国思想界并不彰显,其思想主要是随着遗稿《历史的观念》(1946)的出版才逐渐为世人认可。二战后的西方柯林武德研究大致可以分为三个阶段:与战后英美史学理论的兴起相关,早期的柯林武德研究主要围绕历史哲学问题展开,探究其在整个历史哲学发展史中的贡献;与此阶段相交错,第二阶段的研究则进一步关注柯林武德的整体思想,重点批判和清理诺克斯的“彻底转变假设”;随着柯林武德手稿的编辑出版,第三阶段的研究则更为深入,柯林武德多层次的思想面向也得到揭示,特别是作为哲学家的柯林武德受到英国本土思想界的更多关注。

关 键 词:西方历史哲学/柯林武德/《历史的观念》

罗宾·乔治·柯林武德(Robin George Collingwood,1889-1943)是20世纪英国著名的思想家之一。其学术活动主要集中在风谲云诡的两次世界大战期间,涉猎领域极为广泛,包括考古学、历史学、哲学、艺术理论、政治学等学科,在牛津大学不仅担任罗马史讲座教授,其前任是罗马史权威蒙森在英国的传人哈佛菲尔德(Francis John Haverfield,1860-1919),而且于1935年荣升温弗莱特形而上学讲座教授,后继者是分析哲学中日常语言学派的开创者吉尔伯特·赖尔(Gilbert Ryle,1900-1976)。对于当今学科壁垒森严的专业化学术环境来说,这不愧为一个传奇,对于柯林武德而言,他在《自传》中则把一生的成就归咎于儿时自由的家庭教育以及牛津大学的古典人文教育。历史发展的吊诡是,与风云莫测的战争年代相对照,英国的思想界却进行着如火如荼的分析哲学运动,伯特兰·罗素(Bertrand Russell,1872-1970)无疑是这场运动的旗手。正是在此背景下,柯林武德被看作是“旧”时代的辩护者。直到遗稿《历史的观念》出版,他的思想才随着英国历史哲学的复兴而为世人认可。而时到今日,随着分析哲学的式微,人们逐渐认识到温故而知新的重要性,柯林武德的思想也就自然地得到更为广泛的关注。

本文主要对《历史的观念》(1946)出版至今的西方柯林武德研究进行评述。首先,在整个战后英文世界的历史哲学发展脉络中,来叙述学者们对于柯林武德历史哲学成就得失的研究;其次,围绕柯林武德的学生诺克斯的编辑意见所展开的论争,来评述学者们对于柯林武德整体思想的研究;最后,随着1978年柯林武德手稿的出现,西方的柯林武德研究进入了一个崭新的阶段,对他的思想定位和学术成就研究越出了早先的历史哲学领域,研究社群逐渐从外围返回到本土,英国学人也逐渐认识到柯林武德作为本土思想家的重要性。

一 第一阶段:历史哲学论争中的柯林武德

以现在的眼光向前回溯,作为历史哲学最为重要的奠基者之一,跟许多经典作家一样,柯林武德提出了许多对历史研究十分重要的哲学问题,为二战之后历史哲学的复兴提供了原动力。就像杜森(W.Jan van der Dussen)所说的那样,“就《历史的观念》的接受史以及对其中观点的讨论,可以写成一整本书。这一历史不仅本身会有价值,而且也会构成二战后历史哲学史中的基本要素之一”①。如果对二战之后的英美历史哲学有所了解,就可知像沃尔什、威廉·德雷这样的历史哲学家都是通过阐释柯林武德的观点而获得声誉的。

沃尔什可能是首位对柯林武德在历史哲学史上的价值进行了总括性评价的学者,在《历史哲学导论》一书中,沃尔什把柯林武德归入到像狄尔泰、克罗齐一样的唯心主义阵营,同时又与康德、赫尔德、黑格尔那样的思辨的历史哲学形成对照,而称之为批判的或分析的历史哲学。这一界限的划分是“从辨明他那题材的存在本身的合理性而开始”②,在英语世界,这一形式“是由历史哲学方面在语言上最为清晰而又最为深刻的作者之一柯林武德所提倡”③。

沃尔什在遵循柯林武德的道路上试图在“唯心主义”和“实证主义”之间寻求某种和解,并提出一种历史学中的“综合”(colligation)概念,认为对历史的解释并不能通过一种“移情”的直觉行动(intuitive act)而获得,解释过程要“隐然地参考普遍真理”④,而这就需要实证主义来提供保证。沃尔什就此标准而认为:“柯林武德的主要论纲是经不住考验的。我们以直觉的洞见一举就能掌握和理解过去的人的思想,这是不真确的。我们必须通过解释摆在我们面前的证据来发现他们思想着什么,并且找出他们为什么那样想;而这个解释过程也就是我们在其中至少要隐然地参考普遍真理的过程。”⑤沃尔什对柯林武德历史哲学的定位,主导了20世纪50年代的西方柯林武德研究。帕特里克·加登纳(Patrick Gardiner)站在科学统一化的立场上对柯林武德进行了更为严厉的批评,反对柯林武德把历史事件分成内在和外在两个层面,认为历史学家并不能通过窥视行动者的心灵而发现发生在那里的思想,柯林武德的错误在于运用“内在—外在的隐喻”(inside-outside metaphor)来描述人类的行为,而这在逻辑上是行不通的⑥。加登纳认为并不存在一门特殊的历史学,那是因为“历史学家、科学家和常人都生活在一个共同的世界中”⑦。

针对沃尔什的直觉主义定位,艾兰·多纳根(Alan Donagan)提出了相反的解释。他批评许多柯林武德的解释者们只是关注于《历史的观念》一书中“形而上学后论”部分的“作为过去经验之重演的历史学”和“历史学的题材”章节的内容,而忽略了“历史的想象”和“历史的证据”中的论述。柯林武德在后面两个章节中“已经详细阐述了完全推论的和非直觉的历史证实理论(theory of historical verification)”⑧。多纳根结合柯林武德在考古学上的成就来论述“重演论”的内涵:历史学家为了解释过去的行动,必须重新思考(re-think)过去人们行动当中内在的思想,但这种“重思”(re-thinking)并不意味着是直觉的。历史学家在自己的心中“通过反复地想象性构造,并依靠证据进行修正,最终在确实的证明中得出历史知识”⑨。重新思考过去的思想只是完成历史研究目标的一个重要组成部分,而不是全部。在多纳根看来,解释者们错误地将柯林武德的“重演论”描述为历史的工具方法,他认为“重演论”是要阐明历史知识得以可能的前提条件,这不仅仅是方法论的问题,而且是康德意义上的先验哲学问题⑩。

沃尔什还进一步批评柯林武德把历史学的对象限定在思想本身,从而忽略了人类过往活动中情感因素的重要性。针对这种唯智识主义的(intellectualism)质疑,德雷则深入分析了《历史的观念》中“历史学的题材”这一章节的内容。他认为柯林武德所说的“思想”是“反思的思想”(reflective thought)。这种反思的活动不仅仅是作为对象的思想本身,而且是思想着思想的活动,属于第二级的思想。所以,“一切历史都是思想的历史”这一观点并不是我们通常理解的历史学分支学科下的那个“思想史”,“战争、经济的活动以及道德的决择同样都是历史理解所宣称的开放领域”(11)。德雷进一步认为,柯林武德对“历史思维”的论述是基于历史认识层面的论证。人类意识中包括“感知”(perception)、“察觉”(awareness)等复杂的层面,历史思维中的意识不是记忆或感知的意识层面,而是察觉到我自己在思想着,也即是自我意识(self-consciousness)的层面。柯林武德把这种“意识到我正在思维”称之为“反思”,以使之与自然科学和心理学上的“直接经验”和“感觉”区分开来,从而得出历史知识是人类心灵的自我认识。在此意义上,德雷常常把“重演论”阐述为“历史理解”(historical understanding)理论,“柯林武德在《历史的观念》一书中对历史理解的全部认识是为了阐明历史学在何种意义上能够被称之为‘人文主义的’(humanistic)的研究……它要求实践理性的运用”(12)。

如果全面探查柯林武德的历史哲学在20世纪50年代至70年代的研究状况,必然要与这段时期整个历史哲学的发展过程发生关联。我们知道,科学哲学家卡尔·亨佩尔于1942年在《哲学杂志》发表了《普遍定律在历史学中的功能》一文,从自然科学的研究中总结出一套解释框架——“覆盖率模式”(Covering Law Model)。亨佩尔以此而宣称,只有使用自然科学相类似的普遍定律,才能保证历史研究的真实性和客观性(13)。此文对分析的历史哲学产生深刻的影响,换言之,也可以说这是历史学社会科学化在方法论上的宣言书。这也使得分析的历史哲学的主题始终围绕着“历史解释”(historical explanation)的问题来展开。1957年,德雷出版的《历史学中的定律和解释》一书就主要参照柯林武德的论述,与亨佩尔的“覆盖律模式”针锋相对,提出了历史解释中的“合理行动原则”(The rationale of actions)(14)。

1960年在美国创办的历史哲学期刊《历史和理论》就成为了这场论争的战场,赞成者有之,反对者也不乏其人,但大多数历史哲学家都采取了一种调和的立场(15)。到了20世纪70年代,皮特·斯卡格斯塔德(Perter Skagestad)细致分析了波普尔和柯林武德之间的异同,认为波普尔的“问题情势”和柯林武德的“重演论”之间可以建立起联系,提出一种调和亨佩尔路数的“波普尔—柯林武德进路”(The Popper-Collingwood Approach),认为“这一解释路径不需要提及先决条件,也不引起任何类似于规律的概括,而是把行动植入到独特的语境中,以使之被视为对某一问题的合理回答”,“人类思想被历史地建构并不是作为心理的过程被建构,而是基于合理论证的逻辑链条”(16)。雷克斯·马丁(Rex Martin)在《历史解释:重演和实践推论》一书中,就以柯林武德的历史哲学研究史作为串联整书的主要线索,批判地论述20世纪50年代以来的有关“历史解释”的论争,“努力想使人性科学和历史主义,更精确地说,使‘覆盖率’和理解的观点,能在一个中间的立场上达成和解……为了达到对当代哲学的建构,历史哲学可能只有在其过去彼此不协调的观点实现和解的过程中才能更好地继续向前发展”(17)。

分析的历史哲学家们想按照早期分析哲学的路数,通过逻辑和语言分析来批判和澄清过去历史学家们对于概念和语言的误用,希冀为二战之后历史学实践的方向奠定逻辑基础。但是,他们往往轻视和忽略了历史学家们的实际工作,历史学家实际上也很少关注他们的成果。特别是历史学在社会科学化的过程中,历史学作品中只剩下僵硬的结构模式和冷冰冰的数量关系,历史学也失去了往昔浓厚的人文主义情怀。这些现状促使人们进一步反思历史学的价值和目的到底是什么?20世纪70年代兴起,以海登·怀特为代表的叙述主义历史哲学就是在摒弃分析派历史哲学的基础上回答这一问题。

在历史哲学的“叙事转向”中,值得一提的是,柯林武德历史哲学的另一位重要解释者戈德斯坦(Leon J.Goldstein)。他虽然可以说是分析派历史哲学大家族的一员,但却是十分特殊的一员,他的历史哲学常被称之为“极端的简约主义”(radical minimalism)(18)。戈德斯坦明确批判分析派历史哲学家们不关注历史学家实际工作的缺陷,认为历史研究的起点是历史证据,而不是历史事件或历史事实。他首先区分实在的过去(real past)和历史的过去(historical past)两个概念,进而认为历史的过去是由假定性构造(hypothetical construct)的事件构成,其目的是为了解释历史证据。“历史学家唤起的过去并不是如其现在所是的那个实在的过去,而是历史学家自己的建构:当然,这不是像写小说那样自由的创作,或者是为了宣传的目的有倾向性的伪造,而是为了更好地解释他拥有的证据而进行的构造。”(19)

分析的历史哲学有一个不言自明的前提,就是假定实在的过去和历史的过去之间有一一对应的符合关系。这种实在论的真理观在戈德斯坦这里被消解,取而代之的是认知主义的建构论(Constructionism),他认为所有的历史事实都是历史学家主体的认知构造(cognitive-constructive)。依照这一标准,他对柯林武德的历史哲学进行了自己的阐释。他首先把柯林武德描述为一位坚定的反实在论者,认为这并不会必然导致批评者所认为的历史怀疑主义,进而探讨柯林武德从《知识的图式》到《历史的观念》之间的发展过程。戈德斯坦重点分析“历史的想象”和“历史证据”两个章节的内涵,认为柯林武德最终想要建立一种自律性的历史学,“当我们拥有历史学家的时候,我们就拥有历史。我们的历史研究是有组织的建构。我们拥有广泛共享的技术和普遍认同的结论。总之,我们有主体间性的规则(inter-subjective discipline),历史研究虽然是历史学家个人从事的,但是他们都致力于拥有确定性特征的共同事业”(20)。

虽然戈德斯坦的假定性构造与海登·怀特的诗性预构(poetic prefigurative)有着重大的差别,前者强调的是科学的技术手段与合法程序在历史研究中的重要性,它更类似于亨佩尔的“覆盖律”,后者所关注的是历史写作中的艺术性或诗性要素,它更类似于文学理论中的“修辞学”(21)。但是,他们都不约而同地辩护历史学家的主体性在历史研究中的重要性,共同持有反实在论的立场。作为史家出身的怀特更能体会当时历史学实践的现状,更能有效地在历史学学科内部实现历史编纂学的哥白尼式变革。

1973年,《元史学:十九世纪欧洲的历史想象》出版。怀特运用他自己的一套话语理论——转义学(Tropology)——来分析19世纪经典历史学家和历史哲学家的作品,以展示19世纪历史意识的深层结构。当怀特把经典史家的文本作为一个整体的结构来进行语言符号的剖析时,我们就会看到,分析的历史哲学所讨论的历史解释只是怀特宏大结构中的一个要素,这一科学的论证模式与诗学的情节化模式以及意识形态蕴涵模式共同构成历史文本的一个部分。他指出:“在史学家能够把表现和解释历史领域的概念工具用于历史领域的材料之前,他必须先预构历史领域,即将它构想成一个精神感知客体。”进而认为:“这种预构行为是诗性的,因为,在史学家自己的意识系统中,它是前认知的和未经批判的……这种结构以后会在史学家提供的言辞模型中,被想象成过去‘实际发生的事情’的一种表现和解释。”(22)在怀特看来,这种前认知的和未经批判的诗性预构就构成了任何一部史学作品不可还原的“元史学”基础。

由之,当怀特转向历史叙述(historical narrative)的时候,就不再是分析的历史哲学所讨论的作为历史解释一个特例形态下的历史叙述;在怀特这里,历史叙述则是历史学家表现过去的言辞结构。历史叙述就不再是一个长句子(sentence),尽管其中有对应历史事实的命题,但其本身却不是一套扩展的命题。它是一套关于语言使用的句法,已经超出句子之外了(23)。这个超出的部分就是历史学家在使用日常有教养的语言来表现过去所展现的审美和道德诉求。

其实,我们可以看到早在1957年,怀特曾发表论述柯林武德和汤因比的文章,认为英国的历史编纂学仍停留在18世纪英国经验主义的层面,并没有像德国的历史主义学派那样形成自己独特的史学流派。如果说有的话,勉强可以说只有一个流派,那就是赫伯特·巴特菲尔德所谓的“辉格史学”。只有到了二次世界大战时期,英国的历史学家才开始思考历史知识的问题,其中最重要的两个代表就是柯林武德和汤因比。“总体上看来,他们的著作都是在抨击历史思想中的实证主义和科学主义。柯林武德的资源就来自体现在狄尔泰和克罗齐思想中的大陆历史主义。”(24)怀特把大陆的历史主义称之为“自我意识的历史哲学”(self-conscious philosophy of history),进而在当时整个哲学发展的过程中来论述柯林武德的贡献,认为“柯林武德的心灵哲学类似于康德,历史的概念类似于黑格尔、狄尔泰和克罗齐,文化理论则是柯林武德自己原创的”(25)。

在怀特的解释中,柯林武德更像是一位大陆的存在主义者,柯林武德对历史哲学的持久兴趣源自科学哲学处理当时道德问题的无能,同时也就体现出柯林武德对人类文明的终极关怀。怀特虽然在其成名作《元史学》中没有重点讨论柯林武德,但是在多次访谈中谈及柯林武德和克罗齐是他学术思想最初的灵感源泉(26)。海登·怀特反对科学主义在历史学领域的霸权地位,进而辩护历史学家的审美和道德诉求在历史学领域中的基础地位,同样是基于他把历史学家的历史写作当作一种学术行动,一种社会实践。就如19世纪历史学的黄金时代那样,这正是怀特期待历史学的价值和目的所在,也是怀特的“元史学”超越分析的历史哲学向实践的历史本体论回归的奥秘所在。

1986年,《历史与理论》刊发一组主题为“认识历史与叙述历史:盎格鲁—撒克逊的辩论”的论文。安克斯密特把这场辩论描述为当代盎格鲁—撒克逊历史哲学遇到了危急时刻,将这一困境称之为“知识论的历史哲学”(epistemological philosophy of history)与叙述主义的历史哲学(narrativist philosophy of history)两种不同形式的对立。他认为知识论的历史哲学有四个根源。它起源于:(1)对德国历史主义的拒斥;(2)对思辨的历史哲学的拒斥;(3)企图提供以覆盖率的前提为基础的关于历史解释令人满意的重构;以及(4)不同形式的柯林武德主义的解释学(27)。知识论历史哲学的论争,总是被覆盖率模式的追随者和柯林武德遗产的辩护者之间的论战所支配。值得一提的是,安克斯密特将柯林武德主义的解释学传统定位为“分析的解释学”(analytical hermeneutics),使之区别于从施莱尔马赫到伽达默尔的德国(或大陆)的诠释学传统(28)。他认为,英语世界的历史哲学只有到了海登·怀特这里,才经历了其语言转向,“语言的、叙述主义的历史哲学只是伴随着海登·怀特的《元史学》的出版才以其真实的色彩出现”(29)。伴随着叙述主义历史哲学的兴起,由柯林武德和亨佩尔引发的历史哲学论争也就此告一段落。

二 第二阶段:围绕“彻底转变假设”的争论

现在看来,这场论争所依据的文献主要是《历史的观念》的“后论”部分,而且大部分历史哲学家的讨论都超出了柯林武德的文本。我们知道,《历史的观念》是柯林武德去世后由他的学生诺克斯爵士根据他的遗稿编辑出版的。从某种程度上来说,柯林武德身后的声誉主要是由诺克斯塑造的,“这部书的编排和它的某些形式应归功于编者,而内容则整个都是柯林武德的”(30)。这场战后英美历史哲学上的论争极大刺激了人们对柯林武德整个思想历程的浓厚兴趣,由之构成了柯林武德研究史上另一条主线:围绕诺克斯的编辑意见来展开的讨论。在诺克斯看来,柯林武德的著作可以分为三类:

柯林武德一直主张哲学应该是成体系的,但是他的哲学著作与其说构成了一个体系,倒不如说是一系列的体系。第一组包括他视为少年时代作品的《宗教与哲学》(1916年)和《知识的图式》(1924年)。第二组始自《哲学方法论》(1933年),继之以《自然的观念》(除了“结论”外,均注明1934年)以及《历史的观念》的大部分(1936年)。最后一组包括《自传》(1939年),《形而上学论》(1940年),以及《新利维坦》(1942年)。而《艺术原理》(1938年)则部分与第二组相近,部分与第三组相近(31)。

在诺克斯的知识标准中,哲学(或形而上学)是一门对于“真、善”的研究,只有鼎盛时期的《哲学方法论》才能算作柯林武德最伟大的哲学著作,可以与他的前辈亚历山大、怀特海比肩。但是从1936年至1938年间,柯林武德的哲学立场彻底改变了,在《形而上学论》中声称形而上学是一门历史科学,这是对哲学和自然科学的一种极端怀疑主义,而结果便是,柯林武德“对历史学的热忱致使他变成哲学志业的‘叛徒’”(32)。在诺克斯看来,1936年以后形成的那种哲学也不是全新的发展,它是由柯林武德早期思想中所呈现的怀疑主义和教条主义的倾向战胜了其在1932年和1936年之间所遭遇的暂时性挫折而造成的。诺克斯把这个暂时性挫折归咎于柯林武德的健康状况,最终使得柯林武德走向一种历史主义(historicism)和历史相对主义(historical relativism)(33)。

诺克斯把柯林武德的思想历程描述为“马鞍型”曲线,常常被概括为柯林武德研究史上的“彻底转变假设”(34)(The Radical Conversion Hypothesis)。随着人们对柯林武德历史哲学兴趣的高涨,众多的研究者也开始质疑,诺克斯是不是柯林武德的好学生?

1962年,艾兰·多纳根出版《柯林武德的晚期哲学》一书,这是柯林武德研究史的第一本专著,主要探讨柯林武德在1933年《哲学方法论》之后的哲学发展。从书名可知,多纳根和诺克斯一样都不能认同柯林武德在《自传》中所描述的那个版本,但他对诺克斯的分期提出了质疑:“柯林武德在《自然的观念》《历史的观念》《艺术原理》和《新利维坦》中的主要哲学工作形成了基本上一致的整体,并不能依照诺克斯的观点而划分成历史主义的和非历史主义的两组。柯林武德给他的整体后期哲学提供两个不同的解释:《哲学方法论》是观念论的,《自传》和《形而上学论》是历史主义的,但没有一个解释能够满足他的哲学成就。”(35)多纳根认为,《新利维坦》才是理解柯林武德后期哲学的钥匙,在《新利维坦》的前六章中,柯林武德明显放弃前期的概念思考的方式,转而复兴霍布斯的信条,认为所有的意识都涉及语言的使用,心灵哲学与语言哲学是一体两面的,以此来探讨传统形而上学的身心问题。在多纳根看来,这正是柯林武德克服观念主义和历史主义,而步入现代语言哲学“家族”的努力。在改造传统的形而上学层面,柯林武德反对实体二元论,使得他与弗雷格、罗素、维特根斯坦站在同一阵营中,但是,“当他们通过改进的逻辑把传统的形而上学问题调整为关于意义的基础问题之时,柯林武德拒绝了他们的哲学品格,而是把形而上学的问题改造为历史的问题”(36)。多纳根认为,在《哲学方法论》中,柯林武德还在辩护哲学是关于存在的范畴的(categorical)普遍命题,这不同于经验科学或精确科学只是假设的(hypothetical),它要预设对象的存在。但到了《自传》和《形而上学论》之后,柯林武德宣称形而上学是关于绝对预设的(absolute presupposition)研究,它不同于相对预设中有真假的判断,它本身既不真也不假,而只能是针对不同时代和不同群体所持的各种各样的信念体系及其变迁的历史研究。“形而上学不再是探究存在本身的范畴的普遍命题,而是不同时代和群体所相信的范畴的特殊命题。”(37)

罗滕施特赖希(Nathan Rotenstreich)也是柯林武德思想的重要阐释者,他基本上赞同诺克斯所谓的“彻底转变假设”,认为柯林武德在融通史学与哲学的思想历程中,历史学的阴影一直笼罩在哲学之中。柯林武德对历史学性质的探究经历了从“事实的历史”到“思想的历史”的转变过程,也即是从实在论转向观念论(38)。他认为柯林武德可能超越了实证主义,但是在“重演论”中,柯林武德试图克服历史主义的陷阱,寻求普遍性的新模式,可惜并没有成功超越历史主义,成熟时期的《形而上学论》即是明证(39)。罗滕施特赖希后来进一步将柯林武德没有存在论的形而上学称之为“形而上学的文化人类学”(Cultural Anthropology of Metaphysics),是一种对于在历史发展过程中不同群体或个人的世界观的研究(40)。

与前两种观点不同,路易斯·明克(Louis O.Mink)则完全否认了诺克斯的意见,认可柯林武德在《自传》中的自我设定,认为柯林武德是一位系统哲学家(Systematic Philosopher),是与杜威、罗素齐名,在哲学家之外享有广泛声誉的20世纪英语世界的思想家之一。明克找到一个在当时英语世界谈虎色变的术语——辩证法(dialectic)——作为贯穿柯林武德思想发展过程的题眼,“早期的发展阶段被后期的发展所修正,但并没有完全的被后期的发展所取代,这一过程本身就是辩证发展的明证,这一概念即是柯林武德的主导思想”(41)。在《知识图式》(1924)中,柯林武德论述了“经验的辩证法”(the dialectic of experience),把人类的经验划分为五种形式:艺术、宗教、科学、历史学和哲学,并用生命的隐喻将其依次展现为从艺术向哲学的辩证发展过程。前四种经验形式都是一种教条主义的具体哲学,虽然它们都声称是追寻真理的一般哲学,但都是一种哲学谬误。在一种形式向另一种形式转变的过程中,后一阶段的经验形式是在克服了前一阶段的哲学谬误而向前发展的,但前一经验形式仍然存留在后一经验形式之中。所以,作为自我意识的或绝对知识的哲学才能够揭示从隐晦(implicit)到明见(explicit)的人类经验形式。明克认为柯林武德在这里阐明了一条类似于黑格尔在《精神现象学》中的哲学原则,“具体的普遍性”,以此作为柯林武德整个哲学体系的基础(42)。在《哲学方法论》(1933)中,柯林武德借用具体的普遍性来进一步阐明“概念的辩证法”the dialectic of concepts,与精确科学和经验科学中的分类概念是排他的不同,哲学中的类别概念则是重叠的,比如哲学上的善(Good)这个概念,可以区分为快乐(pleasant)、功利(expedient)、权利(right)三个层面,三者不像精确科学那样各自独立且相互排斥,而应该看作善这个概念下的三个层级。柯林武德称之为“类别的交错”(the Overlap of Classes)和“形式的层级”(the Scale of Forms)。在《新利维坦》中,柯林武德借用形式层级来辨析“心灵的辩证法”the dialectic of mind,把心灵区分为实践意识和认知意识,实践意识包含感情(pure feeling)、欲望(appetite)、欲求(desire)和意志(will);认知意识包含感觉(pure feeling)、想象(imagination)、感知(perception)和反思(thinking about thinking)(43)。在概念形式层面,实践意识和认知意识是交错的和共在的;在经验形式层面,也是从低级向高级的有机发展过程。“柯林武德最终的心灵的辩证法是从概念的辩证法生长出来,就如后者是从经验的辩证法生长而来一样。”(44)在进一步分析柯林武德在《形而上学论》中的“绝对预设”的时候,明克认为绝对预设是一个先验的概念,“同康德一样,柯林武德把绝对预设的聚合看作一个概念体系,它提供经验的形式结构,也就是说,它决定究竟什么被我们称作经验。不同于康德的是,柯林武德进一步把先验概念体系的概念历史化了”(45)。

同明克一样,莱昂内尔·鲁宾诺夫(Lionel Rubinoff)同样看重《知识图式》在柯林武德哲学体系中的基础地位(46),认为柯林武德对形而上学的改造与《知识图式》中的计划是一致的,“《心灵之镜》不能仅仅看作被柯林武德的后期或成熟时期的著作所废弃的青年作品,而是应该看作柯林武德其他著作的必要的序言,也即是对第一层级意识的探讨是对后来第二或第三层级意识探究的奠基”(47)。以此为出发点,鲁宾诺夫得出柯林武德的形而上学理论是模仿康德的批判哲学,即形而上学是超验分析的一种形式。康德认为心灵行为源自永恒和不变的结构,结构的原则也就是永恒的真理,但对于柯林武德来说,先验结构本身是历史变迁的产物,超验分析也就是历史学(48)。值得一提的是,鲁宾诺夫将柯林武德改造的形而上学与胡塞尔的现象学进行比较,认为他们都反对形而上学的心理主义和非理性主义,都在寻求精神或心灵的超验哲学(49)。鲁宾诺夫更加着重柯林武德对信仰与理性之间关系的分析,我们最终也可以看出,他对柯林武德辩证的一致性体系的辩护完全打破了诺克斯的“彻底转变假设”。

20世纪50至70年代,正是英美分析哲学运动的鼎盛阶段,与剑桥的人工语言哲学不同,虽说牛津哲学发展出独特的日常语言哲学学派,但无疑都属于现代语言哲学大家庭的一员。牛津哲学家赖尔和艾耶尔对柯林武德的评价仍是英国本土的主流,他们都把柯林武德定位在现代哲学的门槛之外(50)。像柯林武德的学生,诺克斯、图尔敏(Stephen Toulmin)(51),应该还包括日常语言哲学学派的以赛亚·柏林(52),他们对柯林武德的评价都是毁誉参半。柯林武德在英国本土的现状使得柯林武德研究的社群网络主要集中在澳大利亚、加拿大、美国和荷兰等国。多纳根试图挖掘柯林武德的经验论背景以及与现代哲学的契合点,对柯林武德的评价基本上也类似于艾耶尔的判断;明克、鲁宾诺夫等人则发掘柯林武德思想中的大陆观念论成分。总而言之,这一时期对柯林武德的哲学发展历程的研究与英美历史哲学的论争基本上是同步的,但争论中的柯林武德仍旧是那个灰暗不明的柯林武德(53)。

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