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当前位置:中国世界中世纪史研究网 - 佳篇共赏 - 李化成:黑死病期间西欧的鞭笞者运动 (1348—1349)

李化成:黑死病期间西欧的鞭笞者运动 (1348—1349)
来源:《历史研究》 作者:本站编辑 [日期:2020/3/26] 浏览:

1348年下半年, 正值黑死病在西欧肆虐, 一场运动在意大利猝然而起, 并迅速传遍西欧, 其势如瘟疫般迅猛, 此即鞭笞者运动 (Flagellant Movement) 。然而, 教皇克莱门特六世 (Clement VI) 在1349年10月20日发布通谕, 指控鞭笞者所宣称的只是"一种徒劳的信仰", "充斥着迷信的创新";并且他们"用捏造和虚伪的言辞"来否认教会的权威, 抵制教会的权力, 是一种异端派别 (Secta) 。故此, 他禁止他们的公共忏悔活动, 并呼吁世俗权力的支持。由此, 鞭笞者运动迅速衰退。其勃兴忽亡, 引起了诸多关注, 争议也随之而生。同时代的编年史家与教会关系密切, 对鞭笞者的评价普遍较低。如赫福德的亨利 (Henrici de Hervordia) 认为他们"缺乏理性, 是傻瓜", 假装虔诚, 实则愚蠢, 一旦发作, 破坏性很大。吉勒·利·姆司斯 (Gilles Li Muisis) 则说, "一些心智健全的人并不赞扬他们"。诺伊堡的马迪亚斯 (Mathias von Neuenburg) 认为他们"利用人们的轻信", 散布反对犹太人的谣言。但近代以来, 在一种宗教改革史观的指引下, 学者们又对鞭笞者颇为赞赏。沙夫 (Philip Schaff) 认为, "鞭笞者运动产生于一种渴望, 这个渴望是那个时代的教会生活所无法完全满足的, "所以, "我们不能过分无视它好的一面";他认为, 这场运动是一场"真正的大众信仰运动"。沃伦斯基 (Emil Werunsky) 、赫尼格 (R. Hoeniger) 和普凡嫩施密特 (H. Pfannenschmid) 等也都强调, 反教会是鞭笞者运动的主要特征之一, 沃伦斯基甚至认为鞭笞者中不乏"社会主义分子"。还有学者直接称他们为"革命性的鞭笞者们"。

这两种观点貌似对立, 但实际是站在各自立场上对鞭笞者反教会行为的不同评价。鞭笞者运动的确具有浓厚的反教会色彩, 但其表现却经历了一个从隐晦到张扬的过程, 教会对其也是容忍在先, 打击在后, 个中史事及缘由错综复杂, 尚需仔细梳理。至于这种反教会行为是否具有进步性, 更需审慎。或许是感于鞭笞者与教会关系的复杂性, 一些学者干脆抛开鞭笞者与教会的关系, 甚至倾向于否认鞭笞者的反教会特征。但这显然是从一个极端走到了另一个极端, 亦无法对鞭笞者做出中肯的评价。所以, 在对鞭笞者运动的研究中, 一方面, 要尽可能多地掌握原始资料, 并对鞭笞者运动的背景、动机和行为等加以梳理;另一方面, 则既要重视教会与鞭笞者之间的关系变迁, 又要超越单纯的反教会论争, 方可对这一运动做出更为准确的定位。但就笔者所知, 长期以来, 相对于成果蔚然大观的黑死病研究, 西方学者对鞭笞者运动的专门研究较少, 代表学者如弗尔斯特曼 (Ernst Günther Förstemann) 、埃布斯特塞尔 (Martin Erbstösser)和库珀 (William M. Cooper) 等, 多着力于对相关历史事实的描述, 分析似嫌不足。笔者不揣浅陋, 略陈管见, 以求方家指正。

一、末世图景中的赎罪:鞭笞者运动的宗教依据

鞭笞本是一种古老的基督徒个体苦修行为, 但至迟到11世纪, 这种行为已经渐渐集体化, 并在1260年的意大利演变为一场鞭笞者运动。"鞭笞者" (flagellant) 之名, 来自拉丁语"鞭子" (flagella) 一词。鞭笞者们人手一鞭, 不断自我鞭笞或相互鞭笞。那么, 鞭笞者何以暴烈地自戕?他们自己在一则《天堂来信》中申其初衷。此信实是多地鞭笞者的布道文, 据称得自耶路撒冷的圣彼得教堂, 云基督于1343年复临, 在异象之中谴责世人的罪孽;若后者不知悔改, 他就将摧毁人类;人类唯有自新, 方可被赐予神圣的祝福, 从而脱离灾难, 终入天堂。信中又有天使的建议, 称主在世上行走33年有半, 未有一日安适, 且遭被钉十字架的痛楚, 人们却不感恩;故此倘若与神和好, 唯有日日苦行, 以鲜血证明忠心。 鞭笞者运动由是展开。显然, 这则史料体现了基督教的赎罪观:人因原罪不时犯下本罪, 上帝也经常对之加以惩罚, 所以人类的忏悔尤为必要。但这种赎罪观并非鞭笞者所独有, 教会在面对瘟疫时, 亦对之详加论述, 提出了解释灾难的"神谴论"。 然而, 教会所采取的忏悔措施, 无非集体游行和公开弥撒等常规行为, 绝非鞭笞者类的自戕。后者之所以如此, 还与他们的千禧年主义末世观密切相关。《圣经》的《启示录》宣称, 末世降临之前, 将出现一个千禧年 (另译为千年王国) 。但末世和千禧年究竟何时到来?对此, 《圣经》中存在着多种记叙, 不同的阅读者对这一问题的理解各有不同, 并得出即将来临、耽延和不确定等判断。而千禧年主义 (millenarianism, 或作chiliasm) 按照特定的计算方法, 对即将到来的末世进行时间上的预言, 以及行动上的指导。在早期基督教的形成和发展中, 千禧年主义曾起到了重要作用。但随着基督教与主流社会的日益融合, 大公教会不再强调为千禧年的来临做好准备, 而是主张建立一个持久的教会;而在这种转变中, 鼓吹千禧年主义的孟他努 (Montanus) 等人被斥为异端。但这并不意味着千禧年主义的末路。其追随者们提出了各种预言, 并不时与特定时间、天灾人祸或社会变革联系在一起。 而一些神学家的特殊论断, 也往往被千禧年主义者"移花接木", 作为末世到来的预言。其中最为重要的是菲奥雷的约阿基姆 (Joachim of Fiore, 1145-1202) 。约阿基姆是12世纪的意大利神学家, 他以"三位一体"这一关键概念, 来解释人类救恩之过程, 即圣父时代、圣子时代和圣灵时代。即将到来的圣灵阶段将是人类历史的终结之时, 而这一阶段大概始于1260年。千禧年主义者接受了约阿基姆的理论, 并加以演绎, 认为千禧年将开始于1260年。而末世将至, 迫切而有效的赎罪自不可少, 故而一些极端的苦修方式变成了救赎的途径, 鞭笞就是其中最典型代表。因此, 1260年, 在意大利掀起了较大规模的鞭笞者运动, 并流传到了中北欧。尽管这一次预言并未实现, 但人们依然坚信末世即将到来。黑死病爆发后, 人口大批死亡, 让人联想起《启示录》中末世的场景, 并与魔鬼的代表--"敌基督"的降临联系起来, 这便为千禧年预言找到了切实的"证据"。并且, 这一次赎罪的任务看起来比1260年更为紧迫, 故而, 鞭笞者运动更大规模的爆发便"水到渠成"了。在《天堂来信》的文辞中, 不断述及毁灭、地狱和天堂等字眼。故而有学者认定, 这即是千禧年主义末世观的体现。而随着运动的深入, 这种末世观被更加明确地表达了出来。在15世纪布雷斯劳的一份佚名手稿中, 有一则《哀歌》 (questio) , 称黑死病期间的鞭笞者"还唱诵一首歌曲, 说耶稣道成肉身以来第1349年后的第17年, 在历经磨难之后, 教会体系, 特别是其中的托钵僧等级, 将寿终正寝, 新的秩序代之而起。而后, 旧的秩序又会带着巨大的荣耀复活, 而世界也将终结。"但有学者指出, 在鞭笞者的言辞中, 固然包含了世界终结的内容, 但又有人类因忏悔而获得上帝宽恕的结局, 因此难以说明其末世性。对此, 笔者难以苟同。实际上, 在瘟疫所代表的谴责意义、惩罚的实施者以及忏悔期望等方面, 鞭笞者所持的末世观都与天主教会所秉持的神谴论不同。从谴责目的来看, 在神谴论中, 上帝惩罚的目的是让人类改邪归正, 回归正道, "驱逐他们身上的罪孽", "不让他们被永久地谴责"。而鞭笞者的末世观却带有永久谴责的意味。除上述《天堂来信》中摧毁人类的警告外, 一首名为《鞭笞者的古老歌曲》 (The Ancient Song of the Flagellants) 也写到, "基督徒让我蒙羞, 因此我判决她毁灭", "上帝的愤怒将会落在你的身上。你们从来不会向别人展现你的恩赐, 所以你们谁也不会得到它, 除了无穷的悲痛"。从惩罚实施者来说, 在神谴论中, 惩罚的实施者是上帝本体抑或天使;而在末世观中, 尽管愤怒的是上帝, 灾难却是魔鬼带来的。《鞭笞者的古老歌曲》中说, "主将这样发泄其复仇的火焰, 硫磺和沥青混合着苦胆, 撒旦将这些全都倾洒在这些罪人身上, 真的, 他们就是魔鬼的笑料。"面对如此灾难, 鞭笞者和教会都主张忏悔。但神谴论中, 人们忏悔的期望并非进入天堂, 而是上帝克制愤怒, 收回惩罚, 使得人类在此岸世界不再受瘟疫之苦。而在鞭笞者的末世观中, 忏悔的目的是避免自己在不远的将来坠入地狱。《天堂来信》中有言, "但倘若人类自新, 那么上帝就会赐予他们神圣的祝福, 并让人类分享他的喜悦, 从而脱离灾难, 并在末日审判时被拣选进入天堂。" 根据《鞭笞者的古老歌曲》, "主啊, 我们大声回答你, 请接受我们报答您的服侍, 并请拯救我们以免我们在地狱被焚烧";又言, "圣彼得在天堂掌管着大门, 允许恳求的人进入。"面对黑死病, 鞭笞者末世观下的认识, 与大公教会主张的神谴论不同;故而其应对的方式, 也自然与之迥异, 这便是集体而公开的鞭笞运动。

二、自戕与屠犹:鞭笞者运动的行为实践

在鞭笞者看来, 末日将至, 忏悔之紧迫和重要, 自不待言。故而, 他们"希望对信徒进行即刻的、集体性的拯救"。鞭笞者相信, "为了耶稣我们尽力鞭打自己, 上帝通过耶稣会带走你的罪"。 并且这种鞭笞若能见血, 更可以体现忏悔的诚意, "为了天上的父我们挥洒我们的血, 这益于我们处置我们的罪。"所以, 他们的鞭子经过了特别的处理, "每条鞭子由一根棍子和三条皮带构成, 皮带从头至尾都带结扣。每个结扣上都从四面向中央穿过两根针一样尖锐的铁片, 构成一个十字架, 而露在结扣外面的铁片大概有中等大小的麦粒那么大, 或者更小一点。"而十字架符号也正是鞭笞者队伍的另一个主要标志。艾福伯里的罗伯特 (Robert of Avesbury) 指出, "这些人都戴着一块头巾, 头巾的前面和后面都画着一个红色的十字架。"在行进中, 他们也总是在队伍的前面举着一个十字架;并且常以十字架的形状扑倒在地。故此, 他们又被称为"持十字架的人"。十字架标示着鞭笞者们的基督教信仰, 鞭子则是他们自我惩罚的工具。而这两者结合在一起, 便构成了特殊的自戕仪式。这种仪式往往以当地的教堂为中心展开。 鞭笞者在教堂忏悔完毕之后, 便来到一个空地。他们脱掉衣服, 只留遮羞之物, 然后便围成圆圈, 平举双臂, 鱼贯而行, 形同一列移动的十字架。未几, 他们便把自己摔在地上, 痛哭忏悔;然后依次站起, 抽打下一个将要站起的人。通过自我鞭笞, 他们力求"从这净化的痛楚中升华, 从此远离罪孽"。而为了更加"有的放矢"地忏悔, 鞭笞者往往呈不同的姿态卧地被鞭笞, "或爬着, 或躺着, 或左侧, 或右侧, 通过这种方式他们展示自己正在赎的罪。"其中, 面朝下躺着表示通奸, 面朝上则意味着谋杀, 而若侧身而躺, 并伸出三个手指, 则意味着做伪证, 等等。当每个人都已经被鞭笞过后, 他们又扑倒忏悔, 再站起来聆听首领的布道和警戒。之后, 他们再把刚才的鞭笞行为做一遍。伴随这一仪式的全程, 他们都高唱圣歌。这种仪式一般早晚各一次, 特殊日子要一日三次。而整个的鞭笞者游行, 则一般持续三十三天半, 象征耶稣在人间的岁月。鞭笞者运动的苦修忏悔色彩, 不只体现在这样一场自罚仪式中, 而是渗透在其生活的一举一动之中;或者可以说, 鞭笞者运动本身便是一场赎罪的仪式。这场仪式的首领, 是一些被称为"长老" (master) 或"长官" (rector) 的人。这些人大致来自俗界, 但具体身份不得而知。以他们为首, 组成不同的鞭笞者团体。而一个人如若加入这一团体, 必须与敌人和解, 同时获得配偶或主人的同意, 并保证自己可以维系生活开支, 特别是要严格服从首领, 等等。加入之后, 鞭笞者便必须严守一系列的清规戒律。对此, 德国编年史家罗伊特林根的雨果 (Hugo von Reutlingen) 进行了详细的记载, 往往为后世史家所引述或转述。雨果说:(鞭笞者们) 严禁弟兄申请在任何时候洗澡, 也不可洗头。任何人不可与妇女交谈, 也尽可能少地刮胡子, 除非出于特殊原因, 并且得到了长老的允许。在换衣时间到来之前, 任何人不得穿新洗的衣服。他们在主日崇拜时非常严格。他们从来不单独行动, 但是在晚上, 他们在不同的地方过夜, 某个人昨日睡的地方, 第二天要换给另一个人。此外, 他们还不得睡在床上......另外, 他们只能在受主人邀请时, 才能进入一个家庭借宿;他们不得坐在软垫上, 也不得躺在亚麻床单或布匹上, 不能枕枕头;他们不能主动索取捐赠, 而在别人以主之名捐赠时, 他们又不得拒绝。他们一天之内只得以跪姿洗手一次, 在有些地方甚至未经许可不得彼此交谈, 性爱更是被严令禁止。如若违反, 便会受到首领的鞭笞惩罚。然而, 鞭笞者并不仅仅满足于自我苦修, 在末世观的思想图景中, 他们还意在"替天行道", 以建事功。其中最为典型的, 便是屠犹行为。黑死病发生后, 在欧洲多个国家和地区, 都发生了大规模的排犹和屠犹行为。在这场暴行中, 鞭笞者起到了推波助澜的作用。在黑死病前后的末世观中, 犹太人被认为与敌基督联系密切:在末世到来前, 犹太人便会蜂拥追随敌基督, 因为他们都不相信耶稣是基督。而鞭笞者既然鼓吹末世论, 自然在屠犹运动中不遗余力, 故而他们在自我鞭挞的同时, 还刻意指出犹太人在耶稣受难中所犯下的罪:耶稣"被出卖, 被错误地对待......被犹太人挂在十字架上, 被伤害, 被折磨"。在屠犹狂潮中, 鞭笞者充当了引领者和推动者的角色。在法国, 编年史家让·勒·贝尔 (Jean le Bel) 记载说:"无论鞭笞者到了哪里, 他们 (指犹太人) 都会被当地领主和法官烧死。"这种情形在德国表现也特别明显。鞭笞者所到之处, 都是犹太人的梦魇。在法兰克福、美茵茨和科隆等地, 在1349年3月, 反犹行为本来已经渐趋平息了, 但几个月后, 鞭笞者到来, 又将其推进到了高潮。如在法兰克福, "他们直奔犹太人驻地而去, 并且率领当地人展开了大屠杀。"而在美茵茨, 民众也是在观看鞭笞者的游行时变得狂热, 继而摧毁了德国最大的犹太人社区。在黑死病肆虐的艰难岁月中, 鞭笞者以身作则, 彰显着忏悔的热忱和救赎的希望;因此, 鞭笞者运动博得了民众的狂热拥戴。"每个人都出于极大的热爱, 把自己的钱给他们, 并且那些不能留宿他们的人都感到愧疚难当。"有的人更是加入到鞭笞者中, 故而每周都有新的鞭笞者队伍出现。如在斯派拉, 有100人参加了鞭笞者团体, 而当他们离开斯派拉后, 又有大概200个12岁的男孩, 集体加入了社团, 并且当众惩罚他们自己。在斯特拉斯堡, 1349年, 200名鞭笞者第一次进入该城, 很快就有1000人加入了鞭笞者兄弟会, 并且每周都有新的成员加入。在两三个月内, 有5300名鞭笞者造访过图尔奈, 康斯坦斯聚集的鞭笞者人数甚至达到了42000人。但也正是随着鞭笞者运动的发展, 鞭笞者与教会、世俗政权之间的矛盾渐渐凸显出来。

三、鞭笞者与教俗权力的博弈

鞭笞者所秉持的千禧年主义末世观, 以及在此观念下展开的自戕忏悔, 并不符合大公教会的训导。而鞭笞者对此也并不掩饰, 如他们将鞭笞者的血液比作耶稣的血液;认为除了基督的血, 鞭笞者自罚而流出的血, 就是最珍贵的了。因此, 他们主张, 用水进行的洗礼, 要让位于血的洗礼, 而这种洗礼必须通过鞭笞来完成;而这样一来, 教会在拯救事务中的重要性就降低了。另外, 教士尽管可以加入鞭笞者队伍, 但不得在其中担任要职, 也不得参加他们的秘密会议, 甚至不能参与忏悔仪式。不过, 在运动初期, 鞭笞者并未刻意放大这种僭越。相反, 在很多地区的加入准则中, 鞭笞者都明确提出, 要尊重和服从教会:"我们将不惜牺牲我们的身体和财产, 以捍卫、维护并保持神圣教会的权利、荣耀和自由、信心、教义和律法。"他们常常在教堂内布道, 并且申请获得教堂总铎 (dean) 的特许。对于教会来说, 鞭笞者的非常之举, 显然也不是他们想看到的。但在危机时期, 出于对教会表现的失望, 具有反教会色彩的宗教行为并不少见, 只是程度不同而已, 如秘密集会、个人灵修、巫术魔法等。对此, 教会不能, 也做不到绝然除之, 而只是希望将之控制在一定程度之内。一方面, 按照教会的传统, 鞭笞行为是私人行为, 至少不能在众人在场的情况下行之。 同时, 教会也希望自己来主导鞭笞行为。因此, 在波兰的布雷斯劳等地, 当地的主教们甚至还支持鞭笞者们的活动;在更多的地方, 很多教士加入到了鞭笞者的队伍中。更值得注意的是, 当鞭笞者行进到阿维农时, 教皇本人也多次加入其中, 参与在教皇领地举行的鞭笞运动。但随着鞭笞者运动的发展, 教会的底线渐渐被触动。首先, 鞭笞者拒绝接受教会的指导。"对于神父和教堂中的圣事, 他们非但没有敬意之情, 反而具有轻视之意;对于责难与批评, 他们横眉冷对;对于劝告, 他们嗤之以鼻。"一个典型的例子是, 教会反对屠杀犹太人, 1348年7月5日, 教皇克莱门特六世还颁布了《犹太人保护法》。但鞭笞者毫不在意, 因此, 克莱门特六世在对鞭笞者谴责的通谕中指责鞭笞者, "在虔敬的外衣下, 他们残酷地作着不敬的事;按照基督徒的虔敬, 要保存并容忍犹太人, 而他们却好像丝毫不会对血洗犹太人感到恐惧。"鞭笞者一意孤行, 威胁到了教会在大众信仰中的主导地位。如当鞭笞者到达图尔奈时, 圣马丁教堂的修士吉拉德·德·穆罗 (Gerard de Muro) 处境尴尬, "大多数听众都很愤怒, 并且接下来一整个星期中, 人们都以各种方式向他抱怨。"而这仅仅是因为, 德·穆罗没有在布道中为鞭笞者祈祷。更令教会担心的是, 鞭笞者运动渐渐与异端分子和不服从的教士结合在一起, 反教会的异端色彩愈发浓厚。"许多罗拉德派分子和裂教者急切地加入到了他们的队伍中, 使得他们背上了异端的罪名, 并且导致他们受到了致命的指控。"实际上, 鞭笞者也越来越多地受到了异端的影响, 如他们开始反对圣餐中的变质说, 认为基督的身体并不在圣餐之中。他们还宣称教会发放的赎罪券毫无价值, 并且这种举动会受到上帝的责难;教士施行的涂油礼也受到了攻击, 他们称, "与其被教士涂油礼完全地玷污, 还不如身带尘土和汗水而死。"一些首领甚至决定组成一个永恒的联盟来反对教会。神职人员也越来越多地出现在鞭笞者的队伍中。在鞭笞者运动后期, 他们可能甚至担任了主要领导的角色。如在图尔奈, 一个多明我会的修士便充当了鞭笞者的布道者, 他在1349年8月29日的布道会上, 竭力赞扬鞭笞者的行为, 将后者誉为红骑士;同时, 他又大声斥责多明我会的游方僧们, 将他们称为蝎子和敌基督, 因为这些人反对鞭笞者的宗教奉献, 并阻碍鞭笞者运动。布道结束后, 人们群情激昂, 纷纷指责游方僧们, 甚至开始对整个僧侣阶级表达不满。在一些地区, 这种不满甚至演变为针对教职人员的暴力事件。即便如此, 教会在处理鞭笞者运动的问题上, 还是颇多踌躇, 直到1349年8月, 枢机主教团还主张, 不要急于对鞭笞者们采取措施。这种踌躇, 或许与担心鞭笞者拥戴者的反对有关。在黑死病带来危机的年代, 鞭笞者运动是"社会和宗教的歇斯底里"的集中表现之一。它以一种极端甚至病态的方式, 让人们的恐慌得到了释放。因此, 这一运动在短时期内可谓一呼百应。即便在教皇发布谴责通谕之后, 为了防止引起过激的抵制, 一些地方的教皇代理人只是将其内容转达给民众, 而不敢展示通谕的文书。鞭笞者运动在黑死病带来的恐慌氛围中兴盛, 同样亦因黑死病的初步消退而渐渐失去号召力。黑死病的流传有时段性, 在一个地区, 瘟疫爆发的高峰为3个月左右, 一般不会超过半年。有研究者注意到, 在一个地区, 鞭笞者运动最歇斯底里的表现, 往往出现在瘟疫到来之前;但当瘟疫真的到来并归于消逝时, 这一运动反而趋于平静。更重要的是, 在瘟疫到来前或到来后, 鞭笞者都许诺其特有的忏悔方式可以让人们摆脱瘟疫, 这吸引了很多追随者, 但实际上他们面对瘟疫根本无能为力。因此, 在他们的许诺化为泡影之后, "人们就不再想为他们鸣钟了, 并且也不想捐献给他们蜡烛或旗帜了。有人已经对他们感到厌倦, 所以不再像以前那样请他们到自己家中。"这对鞭笞者运动产生了两点消极的影响。首先, 为了维持其影响力, 鞭笞者可能更多地将自罚行为巫术化了。鞭笞者早就宣称他们有能力躲开魔鬼、瘟疫, 他们的头发、铁钉、血滴都被认为是神迹;起先尚有人深信不疑, 甚至专门收集他们的鲜血并加以珍藏。但这种巫术化行为无疑存在着失败的可能。瘟疫依然肆虐。有些鞭笞者宣称自己能让人起死回生, 并在斯特拉斯堡试图挽救一名死亡的孩子, 结果却失败了。这显然会引发人们的怀疑。因此, 编年史家认为他们欺骗大众, 恐怕并不完全是诬告。其次, 吸引力的降低, 使得一些人退出了鞭笞者的队伍。"当他们西行向莱茵河流域活动时, 他们开始失去早期的社会领导者--贵族和上层阶级", 反倒是一些原先为鞭笞者所排斥的人加入了进来, 所以, "他们被发现已经处于变节修士或僧侣的领导之下", 在一些人看来, 鞭笞者已经变成了一群危险的乌合之众。 编年史家提到, 流浪汉、小偷以及其他声誉欠佳的人参与了鞭笞运动, 他们做了很多偷窃、抢夺和暴力的事情。这些变化削弱了鞭笞者运动的号召力, 有利于教会制裁措施的实现。并且, 教会的行动还得到了世俗政权的支持。一方面, 世俗政权也反对屠杀犹太人的暴行。尽管他们自身也是反犹运动的重要参与者, 但他们对犹太人更多是一种掌控之下的利用, 其反犹行为更多体现为驱逐式的"排犹", 而不是竭泽而渔式的屠杀。因此, 阿拉贡国王佩德罗四世 (Pedro IV ) 、奥地利公爵艾伯特二世 (Albert II) 、巴拉丁伯爵鲁珀特 (Rupert of the Palatinate) , 比利时的布拉班特公爵 (duke of Brabant) 等封建王公, 以及科隆、斯特拉斯堡等地方的教俗上层人士, 都认为对犹太人的指控是错误的, 有的还采取行动保护犹太人。更重要的是, 鞭笞者具有严密的组织性, 他们组成不同的团体, 四处游走。这种大规模的行动势必会引起世俗政权的警觉。在国王中央集权已经较为强大的英国、法国、西班牙等国家, 尚且通过颁布"劳工立法"的方式, 来限制人口流动, 规范劳资关系, 稳定社会秩序。而在中央权力有限的神圣罗马帝国, 在对社会秩序的关注之外, 帝国皇帝对于城市中、城市间和城乡间出现的结盟或盟会, 也更为敏感。而鞭笞者不仅获得了不少城市的支持, 还体现出城乡结合的发展特点。斯特拉斯堡的艾伯特 (Albert of Strasbourg) 记载道, "200个人同时从士瓦本的乡村到达了斯派拉......他们在斯特拉斯堡分开, 一部分继续前进, 另一部分则深入到了乡村中, 他们的长老也这样分开。"在这种形势下, 当斯特拉斯堡的鞭笞者们申请组成一个永久的兄弟会组织时, 正在此地的查理四世断然地拒绝了。而克莱门特六世对鞭笞者谴责通谕的发布, 也正是在查理四世的强烈要求下做出的。此外, 法国国王菲利普六世、西西里国王曼弗里德和条顿骑士团的首领都积极打压鞭笞者。在这些压力下, 鞭笞者运动最终归于湮灭;此后虽有反复, 却再无黑死病期间的声势。结论:代表小传统的鞭笞者运动综上所见, 鞭笞者运动固然有反教会色彩, 且其僭越行为也足以让教会认定其为异端, 但教会的反应, 却经历了一个从容忍到发作的过程。这种过程固然与鞭笞者僭越之举渐烈有关, 也与黑死病这一特定环境的变化不可分。而鞭笞者在背离教会之外, 还有与教会合作或互补的关系。另外, 鞭笞者运动所代表的俗界民众对教会的质疑, 也的确与两个世纪之后的宗教改革有共通之处, 但能否在这两者之间确定因果关系, 或是认定鞭笞者运动是宗教改革的先驱, 恐难断言。而鞭笞者对巫术和屠犹的迷狂, 也不宜用反教会来定义, 更不能标为进步举动。另外, 世俗政权对于鞭笞者运动的影响也不可忽视。这样, 我们在评价这一运动时, 既要避免非异端即宗教改革先驱思维的束缚, 又不可置上述纠葛于不顾。故此, 笔者认为, 鞭笞者运动是危机年代中的一部分人掀起的宗教运动, 这些人的宗教理解尽管亦属于基督教的信仰范畴, 但他们在具体观点和信仰方式上与大公教会不同。按照美国人类学家雷德菲尔德 (Robert Redfield) 的理论, 这大致代表了一种社会文化中的"小传统"。雷德菲尔德提出, 在同一社会中, 存在两个层次的文化传统, 即"大传统" (great tradition) 和"小传统" (little tradition) ;前者属于"沉思的少数人" (the reflective few) , 它"在学校或寺庙中完成教化";而后者属于"基本上不思考的多数人" (the largely unreflective many) , 它"在乡村共同体未受教育的人群中运作和传承"。"大传统"与"小传统"既有分歧和冲突, 也在社会影响上形成互补, 并可相互获得自身需要的营养。中世纪的西欧是信仰的世界, 故而其文化传统更多地体现为基督宗教传统。天主教会建制完善, 握有信仰主导权, 自然代表了"大传统"。但因种种原因, 某些社会成员不能认同这种"大传统", 而是追随一种"小传统"。而鞭笞者所秉持的千禧年主义末世观, 便可归为这样一种"小传统"。如上所述, 这种末世观并不为大公教会所认可, 但其并未消失, 反而不断出现, 并影响着大众信仰。特别是12世纪之后, 教会日益僵化和腐败, 在新兴的市民阶层的引领下, 原先就存在的各类"小传统"日益发展, 推动了一种"宗教忧虑"的产生。在此背景下, 教会"很小的缺陷"便会引发愤慨和不满。而随着黑死病的爆发, 教会的缺陷更加凸显出来。如上所述, 他们所主张的"神谴论"代表了大传统, 但在解释和应对瘟疫中步履维艰, 这便留给了小传统足够的发展空间。就这样, "大传统"和"小传统"虽然存在分歧, 但面对黑死病的肆虐, 他们彼此又有相互依存之需, 从而形成了一种稳定的张力。鞭笞者与教会在运动初期颇多合作, 就证明了这一点。然而, 尽管存在张力, 但教会和鞭笞者各有底线, 并且在此基础上不断收紧。教会希望将鞭笞行为控制在一定程度之内, 而鞭笞者则希望不断扩大自己的影响。这样, 鞭笞者在发展中不断对教会的权威形成威胁, 两者之间的关系日趋紧张。更重要的是, 张力的形成有一个共同的前提, 即黑死病的威胁。但因为瘟疫发作的时段性, 以及鞭笞者末世观主张和实践效果局限性的彰显, 这一前提却渐渐失去, 鞭笞者的追随者开始分化和减少。这便为教会"收复失地"创造了条件。同时, 鞭笞者大规模有组织的活动方式, 及其屠杀犹太人等过激性行为又对社会秩序造成了损害, 从而招致了世俗政权的打压。这样, 起初众望所归的鞭笞者运动开始成为众矢之的, 其衰退最终不可避免。不过, 雷德菲尔德划分社会中的大、小传统的依据, 主要是接受人群的不同。但在中世纪的西欧, 这种不同尽管存在, 但并不明显。我们目前只能大致确定, 在鞭笞者运动初期, 参与者主要是具有有限经济能力的俗界民众。这种经济能力, 可以从其必须承担每日至少4便士的生活开支看出,这种开支是较少的, 针对的大概是属于劳工阶层的民众。而上文提到, 他们排斥教士进入鞭笞者核心层, 可见他们与教职人员保持着相当的距离。然而, 我们对此不可过分强调。随着鞭笞者运动的发展, "教士和领主, 骑士和无赖, 都成了他们的同伴--甚至各行各业的领军人们都 (就此) 达成了一致, (包括) 市民、学生、流浪汉和农民。"而如前文所述, 随着境况的变化, 鞭笞者的队伍在后期又发生了变化, 贵族和上层阶级纷纷撤离, 流浪汉、小偷等人参与进来。随着黑死病的潮起潮落, 以及其他因素的影响, 民众在教会与鞭笞者之间游走往复;这说明, 在中世纪的西欧, 大、小传统的不同更多地体现在宗教理解和信仰方式上。尽管在特定的条件下, 教会更多地选择大传统, 俗界民众更多地选择小传统, 但受众的不同却并非中世纪西欧大、小传统的主要区别。当然, 鉴于教会在中世纪信仰世界中的主导地位, 这种大、小传统之间的关系往往体现或演变为正统与异端的冲突;但我们不宜反过来加以推论, 认为这种冲突概括了中世纪信仰世界的全貌。

 

 

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